程朱理学（宋明理学的主要派别之一）
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更新时间：2023-07-12
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程朱理学是宋明理学的主要派别之一，包括北宋程颢、程颐和南宋朱熹的思想。这个学派强调通过格物致知、实践经验、身心修养等方面来探究宇宙真理和人生意义。程朱理学在哲学史上具有重要地位，对中国文化和思想产生了深远的影响。程朱理学
宋明理学的主要派别之一
程朱理学
儒家流派
程朱理学，是宋明理学的一派，有时会被简称为理学，与心学相对。是指中国宋朝以后由程颢、程颐、朱熹等人发展出来的儒家流派，认为理是宇宙万物的起源（从不同的角度认识，他有不同的名称，如天、道等），而且他是善的，他将善赋予人便成为本性，将善赋予社会便成为“礼”，而人在世界万物纷扰交错中，很容易迷失自己禀赋自“理”的本性，社会便失去“礼”。他还认为，由于理是宇宙万物的起源，所以万物“之所以然”，必有一个“理”，而通过推究事物的道理（格物），可以达到认识真理的目的（致知）。所以如果无法收敛私欲的扩张，则偏离了天道，不但无法成为圣人（儒家最高修为者，人人皆可达之），还可能会迷失世间，所以要修养、归返、并伸展上天赋予的本性（存天理），以达致“仁”的最高境界，此时完全进入了理，即“天人合一”矣，然後就可以“从心所欲而不逾矩”，这时人欲已融入进天理中（灭人欲，不是无欲，而是理欲合一），无意、无必、无固、无我（从“毋”变成“无”），则无论做什麼都不会偏离天道了。
程朱理学是一门系统化的哲学及信仰体系，后世学界将程朱理学说成“客观唯心主义”，将陆王心学说成“主观唯心主义”，便是从哲学的角度解释理学。不过，其实可以从更“薄”的层面去理解程朱理学，将程朱理学还原为一门政治哲学。理学虽然强调“内圣”，但“内圣”只是出发点，归宿还是“外王”，从“内圣”开出“外王”。这应该是我们理解程朱理学的一个逻辑起点，从这个逻辑起点出发，我们对程朱理学中一些不近常理的说法才会豁然开朗。程朱理学是一门政治哲学，换言之，这门学说其实是讲给君主、讲给治理国家的士大夫群体听的；宋代理学家特别讲求的“理”，也是用来约束君主与士大夫的。
理学，又名为道学，是中国古代最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，理学专求“内圣”的经世路线以及“尚礼义不尚权谋”的致思趋向，将传统儒学的先义后利发展成为片面的重义轻利观念。应该看到，理学强调通过道德自觉达到理想人格的建树，也强化了中华民族注重气节和德操、注重社会责任与历史使命的文化性格。张载庄严宣告：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；顾炎武在明清易代之际发出“天下兴亡，匹夫有责”的慷慨呼号；文天祥、东林党人在异族强权或腐朽政治势力面前，正气浩然，风骨铮铮，无不浸润了理学的精神价值与道德理想。
历史发展
宋代发源
“理学”在中国古代又称义理之学或道学，其创始人为北宋的周敦颐、邵雍及张载。继後有程颢和程颐等人继续发展，最终由南宋朱熹集其大成，因此这种理学常被称为“程朱理学”，在元朝及其后的朝代中均为国家的官方思想。研究理学的学者称为“理学家”。
细分来讲，陆王与理学有所差异万不可混为一谈。魏晋南北朝玄学盛行，在唐代道、佛思想盛行，儒家思想不再独尊於一家。但是南宋的朱熹却完成了新儒学的改革。朱熹的深刻之处在于，把孔孟置于正宗，同时又把董仲舒阴阳五行，把张载、周敦颐、二程的观点，以及佛教的灭欲观和道家的哲学与思辨精神，加以整理，小心而细致地构造出内容精深的新儒学体系。
儒学在世界观、方法论上的短处被克服了。这使佛、道等学说再也不会动摇它了。宋以后七百年间，《近思录》、《四书或问》、《四书章句集注》一直被奉为正统，与宗法体制十分的适应。许多人言之凿凿地指出，由于受到程朱理学的束缚，中国从宋代开始走向内向、保守、停滞。甚至有研究服饰史的学者宣称，因为程朱理学的影响，宋代女性的着装趋于拘谨、呆板，包裹严实。但实际上，如果你去看宋画中的宋朝女性，便会发现她们的着装性感得很，通常都是内衣外穿、酥胸微露。宋代的思想流派也可谓百花齐放，理学不过是其中的一个学派而已，而且在相当长的时间内，朱熹的学说受到朝廷的排斥。
朱熹有位“一语定交”的好友郑自明（郑鉴），官至“著作佐郎”，娶了宰相陈俊卿之女、朱熹另一位朋友陈师中之妹陈氏为妻。淳熙九年（1182），郑自明不幸英年早逝，一年后坊间传出陈氏意欲再嫁的消息，朱熹便给陈师中写了一封信：“自明之亡，行且期矣，念之怛然，痛恨如新。……朋友传说令女弟甚贤，必能养老抚孤，以全柏舟之节。此事更在丞相、夫人奖劝扶植以成就之，使自明没为忠臣，而其室家生为节妇，斯亦人伦之美事。计老兄昆仲必不惮翼成之也。昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大，自世俗观之，诚为迂阔，然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。况伏丞相一代元老，名教所宗，举错之间，不可不审。熹既辱知之厚，于义不可不言，不敢直前，愿因老兄而密白之，不自知其为僭率也。”
朱熹的意思是希望陈师中能够劝说令妹不要改嫁，留在郑家“养老抚孤”。这也是朱熹全部文章中唯一引述程颐“饿死事小，失节事大”的地方，朱老夫子承认“自世俗观之，诚为迂阔”。可见当时社会并无女性不改嫁的一般观念。只不过陈家乃宰相之家，“名教所宗”，朱熹才“僭率”建议，但他实际的用心恐怕还是出于对亡友一家老幼未来生活的忧虑。
朱熹可能预感到这封信并不管用，又给陈师中的父亲陈俊卿写了一封信，意思还是恳请陈宰相劝说女儿不要改嫁，并解释他冒昧写这封信，乃是“正以人伦风教为重，而欲全之闺门耳。伏惟相公深留意也”。尽管朱熹说得非常恳切，然并卵，陈氏还是改嫁了。据朱熹本人所作《陈俊卿行状》，陈俊卿“次女适故著作佐郎郑鉴，再适太常少卿罗点”。实际上，两宋时期，从士大夫家庭到百姓人家，妇女改嫁的事件俯拾皆是，王安石的儿媳宠氏、岳飞的前妻刘氏、陆游的前妻唐琬都改适他人。
宋史学者张邦炜先生曾利用南宋笔记小说《夷坚志》所记事例进行统计，结果发现：“单单一部《夷坚志》中，所载宋代妇女改嫁的事竟达六十一例之多，其中再嫁者五十五人，三嫁者六人。这虽属管中窥豹，但由此亦可想见其时社会风尚之一斑。”张邦炜先生得出结论：“宋代妇女再嫁者不是极少，而是极多”；“宋代对于妇女改嫁绝非愈禁愈严，相反倒是限制愈来愈小，越放越宽”。鲁迅讽刺宋人“看见历史上‘重适’两个字，便大惊小怪起来”，是不折不扣的污蔑，如果不是无知的话。
宋代的社会风气也不以再嫁为耻，对再嫁妇女并无歧视之意，范仲淹给范氏宗族福利基金订立的《义庄规矩》规定：“嫁女支钱三十贯，再嫁二十贯；娶妇支钱二十贯，再娶不支。”对再嫁女子的资助优于男子再娶。宋朝皇室也没有歧视有改嫁经历的女性，四川妇人刘娥，原本是银匠龚美之妻，“（龚）美携以入京，既而家贫，欲更嫁之”。那刘娥改嫁给谁了？襄王赵元侃。后元侃当上皇帝，是为宋真宗，刘氏则册封为皇后。宋仁宗皇后曹氏也是改嫁女，原嫁与李家，但新婚之夜丈夫逃婚，“曹氏复归，后曹氏选纳为后，慈圣光献是也”。
宋朝的法律也没有任何压制女性改嫁权利的条文，只是禁止居丧改嫁、强迫改嫁、背夫改嫁——这些行为在任何时代都是应该予以限制的。即便是朱熹本人，也并不反对妇人改嫁。他说过：“夫死而嫁，固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也。”朱熹曾跟朋友讨论一个案子：建阳县有一名妇女，由于夫家太贫穷而提出离婚，事情闹到衙门，县官判离。朱熹的朋友对这个判决很不以为然，说：“夫妇之义，岂可以贫而相弃？官司又岂可遂从其请？”朱熹说：“这般事都就一边看不得。若是夫不才，不能育其妻，妻无以自给，又奈何？这似不可拘以大义。只怕妻之欲离其夫，别有曲折，不可不根究。”可见朱老夫子尽管性格有些严肃，但也不是不近人情。
后世有些人认为程颐严肃刚正，神圣不可侵犯，甚至不通人情，实为後世所见的“道学脸孔”。在妇女贞操方面，程颐认为：“……凡取以配身也，若取失节者以配身，是己失节也。”有人问程颐先生曰：「寡妇贫苦无依，能不能再嫁乎哉？」，程颐则提出「绝对不能，有些人怕冻死饿死，才用饥寒作为藉口，要知道，饿死事小，失节事大。」（《程氏遗书》卷二十二），后学朱熹（1130—1200）在〈与陈师中书〉也同意这样的说法：「昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂腐；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。」然而宋朝时期正是北方强邻压境耻辱肆虐之时，社会混乱，道德贞操价值观念等都被摒弃淡忘，故有针对性的提出，而后世之人往往对此断章取义，不由可叹。
程朱理学反对佛道的虚无主义，认为它忽略了伦理道德秩序，但同时又从道家思想里借鉴了许多关於道的论述，作为儒家形上哲学体系的材料。其实这正是儒家经典《大学》所谓“好而知其恶，恶而知其美”的具体表现。朱熹的思想体系博大精微，教人的方法也较为平易近人，因此能集宋代理学之大成，朱子是继孔子後，儒学集大成者。他的许多著作都是下细功夫的。他与吕祖谦共同编撰了一本著作《近思录》作为理解《四书》的阶梯，而他认为《四书》是通往《五经》的阶梯，《近思录》曾为後世儒生必读。缠足的兴起，跟宋代理学家毫无关系在宋朝的理学著作中找不出任何支持女子缠足的言论。
元朝鼎盛
理学在宋朝的发展，到元朝时期正式被确立为官方的意识形态，被官方所大力的弘扬“君臣大义”的思想已经超越“华夷之辩”成为当时社会的普世价值。被包括汉人在内的知识分子所广泛接受，大批的汉族色目地主纠集的“义兵”兴起，也成为镇压红巾军的主力。不过元朝消耗汉族世侯、对于汉族知识分子的排斥，也使这个群体很大程度游离于元朝中央政权之外，使元朝的统治根基脆弱，最后崩溃。元代理学著名者：吴澄、许衡、刘因、郝经、姚枢，廉希宪，张文谦，刘秉忠、赵汸、汪克宽、华幼武、吴海、戴良、李祁、张宪、梁寅、苏天爵等等
元代名儒除赵复、许衡外，还有吴澄、刘因、郑玉、许谦，他们对元代理学的传播与发展都起了重要的作用。由于元代待儒生宗族乡绅阶层特别宽厚，对农民的土地兼并盛行，加上元代西征时期见过世面接触过西方各种文明与宗教，儒教被认定为宗教，儒生可以不用纳税，元代深得理学家怀念，很多名士为元朝殉节，甚至有不少汉族名士追随元顺帝北奔草原。而朱元璋是要过饭的平民出身知道农民疾苦明朝又开始抑制土地兼并（明后期乡绅又开始大规模兼并农民土地）。
清末张其淦曾编有《元八百遗民诗咏》，元遗民达八百五十余人，相对于《古今图书集成》所载的宋遗民七百人，其中蒙古色目士人只占很少比例，汉族士人则非常多，主要集中于徽州、福建、江西、浙东等文风鼎盛鱼米富庶之地。
明朝学变
继朱熹之後，明朝大儒王阳明（王守仁）将儒家思想再次推向了另一个极致——心学。明末，王学开始衰微。东林学派顾宪成、高攀龙批判王学末流谈空说玄、引儒入禅的学风，欲用朱学救其弊，提倡治国救世的名实之学。明末两大儒中的黄道周推崇朱学，而刘宗周以“慎独”为宗，对王守仁思想进行改造和发展。
清朝歪曲
熊赐履大肆鼓吹程朱学说，强调：“朱子之学，即程子之学。程朱之学，即孔孟之学。若程朱非，则孔孟亦非矣。程朱之学，孔孟之学也。程朱之道，孔孟之道也。学孔孟而不宗程朱，犹欲其出而不由其户，欲其入而闭其门也。”乾隆五年（1740年）下诏说，程朱之学“得孔孟之心传……循之则为君子，悖之则为小人；为国家者由之则治，失之则乱，实有裨于化民成俗，修己治人之要。”
“（王鸣圣）‘未尝一日废书’，天天在与圣贤打交道，但读书和立身已经分成两件事，圣贤也就无法感化他了。”
钱穆说“如吕留良，乃于清廷设科取士之朱子《四书》义中大张民族主义，罹剐尸之刑。雍正皇帝颁《大义觉迷录》一书，昭示天下举子，尽人必读。乃不久，其书亦同遭禁锢，举国无一人能见。直至清之末叶，民间始再印此书，与吕留良书同获重见于国人。今人多能谈清廷文字狱，屡行文字狱者为雍正，而雍正御著书亦同受禁锢，此诚旷古奇闻。
在吕留良看来，程朱理学和儒家观念本身就提供了批判君主专制和异族统治的思想武器，程朱理学中批判私心，批判功利，其矛头所向不是平民百姓，恰恰是君主和官员等统治阶层。
而吕留良所说的“汉唐以来，人君视天下如其庄肆然，视百姓如其佃贾然，不过利之所从出耳，所以不敢破制尽取者，亦惟虑继此之无利耳。原未尝有一念痛痒关切处耳。”这种说法已经类似于一些解放后一些政治教科书中的说法，即皇帝是地主头子之类，就算对百姓好，也是为了维护自己长远利益云云，“所以不敢破制尽取者，亦惟虑继此之无利耳”。
至于“自天子以至于一命之奉，皆谓之天禄。天禄本于农，禄自农生”，那已经等于是说皇帝和官员的俸禄其实都农民供给，是农民养活了他们。严格说来，吕留良对程朱理学进行的这种解释和阐述，并非是他个人的发明，而是程朱理学的本义所在，而且在明代，许多知识分子也都是这样来理解程朱理学，并且以程朱理学为根据，对皇帝的行为进行种种规范约束，甚至直接指责皇帝，漫骂攻击皇帝，只是吕留良的阐述显得更为通俗而已。
晚清实况
在晚清时期的传统学术格局中，程朱理学作为官方哲学和社会意识形态，晚清理学的复兴，除表现在清政府制定学术政策时不断强化程朱理学的社会地位外，主要体现在以下几个方面。首先，理学宗奉者人数众多，出现了一些较为活跃的学术群体，理学声势一度有所壮大。
道光朝以后，伴随汉学式微，理学宗奉者活跃起来。尤其是在宋代理学家周、程、张、朱等人曾讲过学的湖北、河南、陕西、安徽、福建等地，宗理学者声气相通，结成群体，其规模和声势均非乾嘉年间可比。湖南在清代受汉学影响较小，理学阵营庞大，多数士大夫奉理学为尊，诸如陶澍、贺长龄、贺熙龄、唐鉴、胡达源、罗泽南、曾国藩、左宗棠、胡林翼等，均好理学。河南以理学知名者有刘廷诏、王检心、王涤心等。关中地区自宋代以来就有讲求理学的传统，晚清时期，朝邑的李元春、周至的路德、三原的贺瑞麟等人尊奉理学，又通过讲课授徒，培养了大批理学后进。安徽以桐城为中坚，拥有方东树、姚莹、方宗诚、方潜等一批笃守程朱之道的学者，而霍山的吴廷栋、六安的涂宗瀛、当涂的夏炘和夏炯兄弟等也以理学闻名。
基本观点
程朱理学的基本观点包括：1、理一元论的唯心主义体系，认为理或天理是自然万物和人类社会的根本法则；2、理一分殊，认为万事万物各有 一理，此为分殊。物、人各自之理都源于天理，此为理一；3、存天理、灭人欲，天理构成人的本质，在人间体现为伦理道德“三纲五常”。“人欲”是超出维持人之生命的欲求和违背礼仪规范的行为，与天理相对立。
宋明六百年儒学之发展，世人称之为“宋明理学”，宋明理学之“理”并不能简单地理解为道理、理论或义理。对其若不中肯定位，即显空泛，而难以抓住其实质，更不能了然其与先秦儒家之关系。
宋明理学是“性理之学”，它是亦道德亦宗教，道德与宗教的合一。（此宗教非西方拜神之宗教，乃是宗本性或本心之教化之宗教也。）这种“性理之学”不仅仅是程伊川、朱子开出的“性即理”，还含有“本心即性”的“性理”义，此乃陆象山、王阳明开出的“心即理”。我们也可以称之为“心性之学”。
这种心性之学，即是内圣之学。内在于个人自己，自觉地作圣贤工夫、作道德的实践以完善自身之德行，圆满人格之学问也。内圣之学在先秦儒家已彰显成定局，经宋明儒者六百年之发展与弘扬，益发展至极高之境界。内圣之学也可以称之为成德之教，“成德”的最高目标是成圣、成仁、成大人，其实际意义是将个人有限生命扩充至无限圆满。
这个“成德之教”仅学问面而言，亦可称之为“道德哲学”，其中心问题有二：一者讨论道德实践之所以可能的超越根据，此即心性问题；二者道德实践如何下手的问题，此即工夫问题。道德哲学只有兼顾这两方面始能完备。在心性问题上，心性不仅作为道德实践之本体，亦是宇宙生化之本体，一切存在之本体（依据）。这样，道德哲学中自然又引生出一道德的形而上学。
“道德的形上学”由道德的进路来接近形上学，从而对一切存在作一“本体的陈述”与“宇宙论的陈述”。在西方，康德只建立了“道德的神学”，他并没有积极地意识到且充分证成“道德的形上学”，但康德的意志自由，物自身，以及用美学判断来沟通道德界与自然界之思想，就含有“道德形上学”的趋向。宋明儒者依据先秦儒者“成德之教”之弘规，其弘扬的“心性之学”正涵一“道德的形上学”的充分完成。这也是牟宗三先生对宋明儒学的基本定性和定位。所以说宋明儒学不仅仅是一笼统的道德学说，而且它还是一真正意义上的形上学，这就使得宋明儒学在人类文化中之位置得到真正肯定，也为我们了解宋明儒学打开了新的视野。
理论形成
二程曾同学于北宋理学开山大师周敦颐，著作被后人合编为 《二程集》。他们把“理”或“天理”视作哲学的最高范畴，认为理无所不在，不生不灭，不仅是世界的本源，也是社会生活的最高准则。在穷理方法上，程颢“主静”，强调“正心诚意”；程颐“主敬”，强调“格物致知”。在人性论上，朱熹主张“存天理，灭人欲”，并深入阐释这一观点使之更加系统化。
二程学说的出现，标志着宋代理学思想体系的正式形成。南宋时，朱熹继承和发展了二程思想，建立了一个完整而精致的客观唯心主义的思想体系。从广义上说，它也包括由朱熹所摄入的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载和二程）的学说，并延伸到朱熹的弟子、后学及整个程朱的信奉者的思想。由于朱熹是这一派的最大代表，故又简称为朱子学。
程朱理学在南宋后期开始为统治阶级所接受和推崇，经元到明清正式成为国家的统治思想。故如对宋明理学的概念不做特别规定的话，在通常的意义上便是指程朱一派的理学。
宋元明清时期，历代统治者多将二程和朱熹的理学思想扶为官方统治思想，程朱理学也因此成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容。在南宋以后600多年的历史进程中，程朱理学在促进人们的理论思维、教育人们知书识理、陶冶人们的情操、维护社会稳定、推动历史进步等方面，发挥了积极的作用。同时，它对中国封建社会后期的历史和文化发展，也有巨大的负面影响。不少人把程朱理学视为猎取功名的敲门砖，他们死抱一字一义的说教，致使理学发展越来越脱离实际，成为于世无补的空言，成为束缚人们手脚的教条，成为“以理杀人”的工具，从而反映出它的阶级和时代的局限性。
在人性论上，朱熹认为人有“天命之性”和“气质之性”，前者源于太极之理，是绝对的善；后者则有清浊之分，善恶之别。人们应该通过“居敬”、“穷理”来变化气质。
理学复兴
学术风气
从时间上讲，道光二十年（1840年），唐鉴“再官京师，倡导正学”，可视作理学振兴的重要标志。顾云《盋山文录》说：“道光之末世，儒讲汉学者浸微，于是唐确慎公鉴、文端公倭仁、吴侍郎廷栋诸人起而讲宋学，曾文正公国藩亦会焉。”（顾云：《罗文学蒋孝廉别传》，《盋山文录》卷五）这一年，唐鉴奉旨内转太常寺卿，在他周围聚集了倭仁、吴廷栋、曾国藩、何桂珍、吕贤基、窦垿等一批理学名士，从而在京师结成一个讲究程朱理学的学术群体。道光末年这种崇尚正学的风气，与乾嘉时期“士大夫皆不尚友宋儒”的局面，形成鲜明对照。
官员支持
唐鉴是理学复兴的宗主，倭仁、吴廷栋、曾国藩等则是理学复兴的主将。同治年间，倭仁、吴廷栋、李棠阶以“正学”立朝，大大提升了理学的地位。方宗诚称：吴廷栋“与倭公艮峰、文园李公同朝。时倭公以大学士为师傅，李公以尚书掌军机，虽各有分位，未能越俎，而道义相契，可以密相赞襄，切磋德业，海内称为三大贤。都中凡有志正学之士，皆以三公为依归焉。”（方宗诚：《吴竹如年谱》，见吴廷栋《拙修集续编》附录）在地方，以曾国藩为首的湘军集团也纠集了大批理学人士，除湘军首领左宗棠、胡林翼外，罗泽南、刘蓉、李元度、郭嵩焘、刘长佑、丁善庆、王錱、李续宾、李续宜、蒋益澧、贺兴范、钟近衡、刘典、涂宗赢、方宗诚等，或为湘军成员，或一度为曾国藩幕僚，均有理学背景。从一定意义上说，湘军集团就是一个理学大本营。
晚清时期，宗理学者为维护程朱道统，传继正学，还撰写了一批学术著作。其中，表彰程朱理学的学术史著作有潘世恩的《正学编》、何桂珍的《续理学正宗》、唐鉴的《国朝学案小识》、王棻的《台学统》、徐定文的《皖学编》、黄嗣东的《濂学编》和《道学渊源录》等；捍卫程朱理学正统地位的著作有方东树的《汉学商兑》、罗泽南的《姚江学辨》、刘廷诏的《理学宗传辨正》等。此外，诸如倭仁的《倭文端公日记》、吴廷栋的《拙修集》等，在当时也富有影响。这些理学著作虽参差不齐，但从不同方面提高了程朱理学的学术地位，壮大了程朱理学的社会声势。
起义之变
晚清时期的理学复兴很大程度上与理学宗奉者在镇压太平天国起义以及“同治中兴”过程中所取得的事功建树有关。曾国藩集团因镇压太平天国起义而受到朝廷重用。咸丰末年，曾国藩得授两江总督、钦差大臣，权倾东南，隐掌半壁江山。同治年间，曾氏集团的毛鸿宾、骆秉章、彭玉麟、李续宜相继被任命为湖南、四川、安徽、湖北等地的督抚，江西、浙江、福建、两广、陕西、云贵等地区的督抚权力也一度为曾国藩集团所掌控，以至有“西至四川，东至海，皆用湘军将帅，则皆倚国藩为重”之说（王闿运：《湘军志》，岳麓书社1983年版，第61页）。
在京城，同治元年（1862年），倭仁一载数迁，在短短8个月中，先后擢工部尚书、同治帝师傅、翰林院掌院学士、协办大学士、大学士、户部尚书、文渊阁大学士。李棠阶、吴廷栋也于同治元年召入京城，多次升迁。同治帝的其他几位师傅如李鸿藻、徐桐、翁同龢也好程朱理学。理学名儒同时荣登权要，这在晚清政治史上尚属首次，在理学发展史上也不多见。
曾氏集团具有浓厚的理学色彩。曾国藩治军虽不全靠理学，但以理学经世、以理学治军却是他的特色，于是，其政治成败便直接影响到世人对于学术的看法，影响到学术的命运。正如梁启超所说：“罗罗山（泽南）、曾涤生（国藩）在道咸之交，独以宋学相砥砺，其后卒以书生犯大难成功名，他们共事的人，多属平时讲学的门生或朋友，自此以后，学人轻蔑宋学的观念一变。”（梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》专集之七十五，中华书局1989年版，第26页）可以说，社会危机引发了地主士绅和封建士大夫对伦常秩序的重视，推动了理学复兴；而理学的复兴，又强化了封建士绅和士大夫阶层的封建意识形态，增强了他们对封建王权的向心力，从而使他们最终成为清政府战胜起义军的依赖性力量。从这个角度说，湘军集团的崛起也可视为宗理学人士卫道的结果。
关于程朱理学与封建政治的这种结合，戊戌变法期间，力主守旧的曾廉曾说：“其在道光时，唐鉴倡学京师，而倭仁、曾国藩、何桂珍之徒相从讲学，历有年数。罗泽南与其弟子王錱、李续宜亦讲学穷庐，孜孜不倦。其后内之赞机务，外之握兵柄，遂以转移天下，至今称之。则不可谓非正学之效也。”（曾廉：《应诏上封事》，《戊戌变法》（二），上海人民出版社、上海书店出版社2000年版，第493页）就晚清时期的“同治中兴”与“理学中兴”的关系而言，在某种意义上，倭仁、曾国藩等理学人士的“文治”、“武功”，促成了晚清时期所谓的“同治中兴”；而宗理学者所取得的政治地位和造就的政治局面，反过来又提高了程朱理学的社会地位，成就了“理学中兴”。
再次，程朱理学在晚清时期仍拥有庞大的社会基础，在广大中下层民众的思想和信仰世界中占据统治地位。
晚清时期，尽管程朱理学不断遭受来自各方面的冲击，但就整体而言，作为封建社会后期的意识形态，它仍然受官方的重视，并在民间拥有大量的信奉者与支持者。
民间影响
科举制度是清政府最为主要的选官制度，而科举考试则以朱熹《四书章句集注》为本，尊奉程朱理学是其宗旨。
作为一种思想信仰和道德学说，程朱理学在民间有广泛的基础。晚清时期各地的方志对此有广泛而详实的记载。在编纂思想上，全国各地方志无不把宣扬程朱理学及其道德伦理作为首要职责，这实际上很好地说明了地方社会和基层民众对理学的看法。而方志中所录忠、孝、节、烈人数的大幅度增长，则从另一侧面说明：广大民众并未因社会危机的加剧而能在短时间内突破纲常名教的桎梏，失去对封建道德伦理的信仰。相反，在各种因素的复杂作用下，封建制度的危机有时还强化了他们的这种思想信仰。
尽管程朱理学并不等同于封建道德伦理学说，但却是后者最为主要的理论来源，正如理学人士所：“性命之理，著落在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友其中。”程朱理学与封建宗法制度、封建道德伦理是紧密结合在一起的，从这一层面上说，人们对封建纲常名教的维护实际上即是对程朱理学的维护。
晚清时期的所谓“理学复兴”主要体现在同治朝及其以前的这段时间。同治朝以后，理学名儒相继去世，尤其是在西方文化和启蒙思潮的冲击下，程朱理学迅速衰落下去。光绪、宣统年间，宗理学人士无视时代大潮，笃守理学往往与顽固守旧联系在一起，为进步人士所唾弃。伴随清王朝的灭亡，程朱理学失去了官方哲学的统治地位，对普通民众社会文化生活的影响也日渐式微。
批判观点
清朝以后，反禁欲命题态势一度形成。颜元此後力反程朱、老佛的守静与虚学，其中痛斥朱熹是“满口胡说”、“自欺欺世”，“必破一分程朱，始入一分孔孟”；“程朱之道不熄，孔子之道不著” ；又批程朱“徒见道於纸，谈道於口，考道於笔”。他深感“误人才，败天下事者，宋人之学也”，他说：「率天下入故纸中，耗尽身心气力，做弱人病人无用人，皆晦庵（朱熹）为之也！」。
当代研究
二十世纪中国大陆程朱理学的研究大致可分为四个时期。
开创期
从1900年至1949年。在这五十年间，研究程朱理学的论文多以人物个案为主。最早研究二程的论文有两不的《程伊川之宇宙观》（1921年），最早研究朱熹的论文有程南园的《与友人论朱陆书第四》（1915年）此时也有中国哲学史或思想史的著作问世，其中都有关于北宋“五子”、朱熹及其后学思想的论述，但人物个案研究的专著很少。最早的中国哲学史的专著为1915年出版的谢无量的《中国哲学史》。该书以简洁的笔法对道学（理学）的渊源作了追溯，并分述了周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川、程门诸子、朱晦庵、朱子门人之学。吕思勉的《理学纲要》（1931年）可以说是较早的一本断代哲学史论著。在该书中，吕思勉同谢无量一样认为“宋学长河，当推安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）”，但宋儒言哲学之首出者则为周濂溪。
吕思勉对明道伊川之学，有独到见解，认为洛学中之明道伊川，性质本有区别，学于其门者，亦因性之所近，所得各有不同。对晦庵之学，吕思勉的论述亦较恳切，认为其哲学思想则未有出于周、张、二程之外者，不过研究更为入细，发挥更为透辟，因此，朱子非宋学之创造家，而是宋学之集大成者。冯友兰的《中国哲学史》中亦对程朱一派道学作了详述。
陈寅恪先生在审查此书时所作的《审查报告》对此书的评价颇中肯，认为此书于朱子之学多有发明。此时，中国哲学史方面的著作还有范寿康的《中国哲学史通论》（1936年）。虽然此间对程朱理学的研究业已基本展开，但大多只是从总体上阐述，并且对诸多问题的解析还不够明确，故把这一时期的程朱理学研究称为开创期。
探索期
从1950年至1965年。此间研究程朱理学的文章著作基本上都采用唯心主义唯物主义划分的方法，普遍认为程朱代表了客观唯心主义学说。这段时间出版的有关中国哲学史、思想史的著作大致有杨荣国的《简明中国思想史》（1952年）、侯外庐等人的《中国思想通史》（1959年）、任继愈的《中国哲学史》（1964年）等，其中都有专门章节分述程朱之学。此间研究程朱理学的论文亦有一些，其中专门研究二程的论文有两篇，研究朱熹的大致有十四篇。这些论著中的绝大多数对程朱理学持否定态度，认为他们的哲学思想和他们的政治立场相应，是极端反动的。
朱熹的哲学在历史上的作用只是对唯物主义哲学的发展起了一种刺激的作用，但如果对朱熹哲学没有批判、没有认识，就不能起到刺激唯物主义发展的作用，反而会起破坏作用。当然，亦有学者对程朱理学有肯定的一面，认为程朱的哲学思想中包含有辩证法的因素，认为这是二程哲学体系中的合理思想。但从总体上认定二程的思想是唯心主义的，是为封建统治阶级服务的。
从总体上说，此间对程朱理学的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等几个主要人物上，对程门及朱门后学则研究较少。虽然此时是以唯物唯心的方法进行研究读到，但相对于第一个时期，对问题的研究已相对深入了些。因为方法论上的偏差，故这一时期只能称作探索期
挫折期
从1966年至1976年。这一时期正值“文化大革命”，深受“唯心主义等于反动保守”之公式的影响，故对程朱理学的批判不断升温。这段时间研究二程的著作有批判文集一本，二程言论选批一本，分别为《程颢程颐及其思想批判》（1974年）、《程颢程颐言论选批》（1975年）。研究朱熹的论文大致有54篇。“
文革”期间，对程朱理学批判的主要内容是把程朱放在儒法斗争史上，作为法家对立面的反动儒家人物而加以批判。另外还批判程颐要寡妇守节而带来的“贞节杀人不见血”的后果。总之，在“文化大革命”期间，程朱理学甚至整个中国哲学史、思想史的研究可谓百花凋残、野草满径，所以这一时期只能称为挫折期。
发展期
从1977年至20世纪末。此间程朱理学研究真正获得了突飞猛进的发展，其中不仅与程朱理学相关的宋明理学断代哲学史的研究愈加深入，而且人物个案研究也得到了发展，大量的论文及专著问世，真可谓“百家争鸣，百花齐放”。
程朱理学在思想上对封建伦理纲常的强调，某种程度上束缚了人们的思想，这在很大程度上影响到当时的审美和意识形态，许多艺术形式追求空灵、含蓄、自然、平淡。如，宋词一扫唐之鲜艳，追求细腻浸润、色调单纯的趣味；而宋代山水画则采用水墨淡彩，表现出人与自然无间的亲密交融和牧歌化的心情和思绪；在服饰风格上，这一点表现得更为明显，朝廷多次定制申饬“务从简朴”、“不得奢靡”，不少学者也纷纷提倡服饰要简介、朴实。袁采在《世苑》一书中对女性着装就提出“惟务洁净，不可异众”的要求。
绍兴五年，宋高宗亦主张：“金翠为妇人服饰，不为靡货害物，而奢靡之习，实关风化。已戎中外及下令不许进宫门，今无一人犯者，尚恐市民之家未能尽革，宜申严禁，乃定销金及采捕金翠罪赏格。”因此，整个宋代的服饰风格趋以修长、纤细，朴素无华；在形态上不像唐代的华贵、夸张和开放；色彩质朴而洁净。
